Oscar Pujol
(Ponencia presentada en el �II International Seminar on Hispanism in the 20th century��nov. 1991, Jawaharlal Nehru University, Nueva Delhi)
Publicado en Hispan�stica, Nueva Delhi, 1999.
La frase el mono gram�tico expresa meton�micamente al propio Octavio Paz, mientras que el sabio alquimista se refiere directamente a la figura de Abhinavagupta y figuradamente a toda la tradici�n po�tica s�nscrita.�� Estas l�neas se proponen pues mostrar como el punto de vista de Octavio Paz, por lo menos en El mono gram�tico, se acerca al de Abhinavagupta en particular y en general a ciertos presupuestos del tantrismo. No pretendemos con esto, por lo menos aqu�, buscar posibles influencias, sino m�s bien resaltar la universalidad de ciertos conceptos independientemente de su contagio hist�rico .
�� Debo hacer un peque�o par�ntesis para introducir r�pidamente a Abhinavagupta. Abhinavagupta es sin duda alguna una de las personalidades m�s interesantes del medioevo indio (siglo XI). En �l se combinan felizmente la erudici�n y una visi�n creativa capaz de renovar el bagaje cultural heredado. Su personalidad es adem�s multifac�tica. La tradici�n india ha registrado en primer lugar su labor de cr�tico literario y recientemente est� redescubriendo con gran admiraci�n su contribuci�n filos�fica como representante de la escuela Trika del Shivaismo de Cachemira. Abhinavagupta fue adem�s un sacerdote y un maestro espiritual con considerables responsabilidades religiosas.
�� Su inter�s por la poes�a -y decir aqu� poes�a equivale casi a decir teatro, pues para Abhinavagupta la poes�a asume su plenitud en la forma dram�tica- no es , por decirlo as�, desinteresado, pues concibe el teatro como un "ritual est�tico que purifica las emociones mundanas"1 Lo califico aqu� como de �sabio alquimista� para indicar una concepci�n muy qu�mica, o casi deber�a decir culinaria, del mecanismo po�tico. Poetizar consiste en �dar sabor� al ingrediente b�sico (la emoci�n) de un plato (la poes�a) mediante la mezcla acertada de sus componentes: las causas, los efectos y las circunstancias que acompa�an a la emoci�n. Abhinavagupta sab�a muy bien que la emoci�n, precisamente a causa de su emotividad, no es apta para el consumo est�tico. Las emociones ordinarias son eficazmente placenteras o dolorosas y provocan reacciones de aceptaci�n o rechazo, mientras que la �emoci�n est�tica�, aun cuando se arrope con el manto de las l�grimas, es siempre �deleitable�. Abhinavagupta contest� de una forma muy estructurada a una pregunta clave de la est�tica occidental: �C�mo se suscita la emoci�n (est�tica)?. No podemos entrar aqu� en los detalles de esta respuesta, pero una de las conclusiones de Abhinavagupta nos ata�e directamente. Como ya hemos dicho la funci�n po�tica del lenguaje convierte una emoci�n ordinaria, una pasi�n, en una emoci�n est�tica y la emoci�n est�tica es, por decirlo de alguna manera, el reverso de la pasi�n. El nombre de esta emoci�n est�tica en s�nscrito es rasa que significa literalmente �sabor, zumo, esencia�. El alambique de la poes�a destila la emoci�n ordinaria y nos la devuelve convertida en su zumo o esencia: el licor del rasa. La ingesti�n de este licor produce el asombro est�tico (camatkara). Para Abhinavagupta la naturaleza de esta delectatio es extraordinaria, la palabra que �l utiliza es alaukika (lit. no-mundana), ya que la percepci�n del rasa no transita por los caminos ordinarios del conocimiento (la percepci�n, la inferencia, la autoridad verbal, etc.), sino a trav�s de un sendero epistemol�gico exclusivo. Y puesto que para Abhinavagupta, al igual que para la mayor�a de los pensadores indios, la quintaesencia de la realidad es precisamente el Gozo Absoluto, la experiencia est�tica es gozosa porque nos revela moment�neamente la naturaleza de esta realidad �ltima.
�� La idea b�sica que subyace a esta proposici�n es tan conocida en el contexto indio como en el occidental, aunque en el primero su presencia se haga mas conspicua. El mundo en el que vivimos es la representaci�n de una realidad con may�sculas y se encuentra por lo tanto a cierta distancia de esa realidad inefable. El mundo es reflejo, el mundo es lenguaje y por lo tanto enga�o, en cuanto no puede reproducir con absoluta fidelidad la copia original, esa trascendencia inabarcable. El discurso po�tico es enga�oso y torcido, hace un uso constante de la exageraci�n y de las� semejanzas contradictorias, y es por lo tanto el enga�o de un enga�o que parad�jicamente nos hace vislumbrar el esplendor de una realidad sin nombre.
�� Dice Octavio Paz en El mono gram�tico: �El poeta no es el que nombra las cosas, sino el que disuelve sus nombres, el que descubre que las cosas no tienen nombre y que los nombres con que las llamamos no son suyos. La cr�tica del para�so se llama lenguaje: abolici�n de los nombres propios; la cr�tica del lenguaje se llama poes�a: los nombres se adelgazan hasta la transparencia, la evaporaci�n. En el primer caso, el mundo se vuelve lenguaje; en el segundo el lenguaje se convierte en mundo. Gracias al poeta el mundo se queda sin nombres. Entonces, por un instante, podemos verlo tal cual es �en azul adorable�2 Y m�s adelante: �...el camino de la escritura po�tica se resuelve en la abolici�n de la escritura: al final nos enfrenta a una realidad indecible. La realidad que revela la poes�a y aparece detr�s del lenguaje �esa realidad visible s�lo por la anulaci�n del lenguaje en que consiste la operaci�n po�tica� es literalmente insoportable y enloquecedora. Al mismo tiempo sin la visi�n de esa realidad ni el hombre es hombre ni el lenguaje es lenguaje. La poes�a nos alimenta y nos aniquila, nos da la palabra y nos condena al silencio�3
�� A partir del cap�tulo 18 abundan en El mono gram�tico las reflexiones sobre la poes�a y el lenguaje. A continuaci�n intento recoger y esquematizar algunas de las ideas principales esbozadas por Octavio Paz en esos cap�tulos:
�1) �El para�so est� regido por una gram�tica ontol�gica: las cosas y los seres son sus nombres y cada nombre es propio�4 La gram�tica ontol�gica equivale a la naturaleza inocente antes de la expulsi�n del para�so terrenal: El reino de los nombres propios. A esta gram�tica ontol�gica se le contrapone la gram�tica propiamente ling��stica que corresponde a la naturaleza ca�da: el reino en donde impera la arbitrariedad del signo. La convenci�n humana se ha vuelto ahora la medida del mundo y el mundo se confunde con su percepci�n humana.
�2) La doble naturaleza del lenguaje: a) lenguaje ling��stico o simplemente lenguaje, que es a su vez la cr�tica del para�so y b) lenguaje po�tico: la cr�tica del lenguaje se llama poes�a que no es sino una forma de lenguaje , �la poes�a es n�mero proporci�n, medida: lenguaje�s�lo que es un lenguaje vuelto sobre s� mismo y que se devora y se anula para que aparezca lo otro, lo sin medida, el basamento vertiginoso, el fundamento abismal de la medida. El reverso del lenguaje�.5
� A esta doble naturaleza le corresponde un doble movimiento: a) El lenguaje es distancia, �hunde sus raices en ese mundo pero transforma sus jugos y reacciones en signos y s�mbolos�6 Es escritura en busca de su significado. El lenguaje expele sentido y a continuaci�n corre tras �l. El lenguaje esta en un continuo fluir. El lenguaje es movimiento y b) el lenguaje es tambi�n el recurso contra esa distancia, ya que el lenguaje puede devorarse a s� mismo. Se trata en este caso de un lenguaje que no fluye sino que esta presente. Lenguaje inm�vil que no va a ninguna parte. Tambi�n se le equipara con la lectura, la disoluci�n del texto, la expulsi�n del sentido por la escritura.
�� A este doble movimiento le corresponden sendos destinos. Al ser un movimiento de evoluci�n e involuci�n es natural que el punto de partida de uno sea el punto de llegada del otro y viceversa. Para el primer tipo de movimiento que es camino, que es escritura el destino es la captaci�n del sentido. Pero el lenguaje po�tico no es camino sino tiempo cristalizado. �La poes�a no quiere saber qu� hay al final del camino; concibe el texto como una serie de estratos trasl�cidos en cuyo interior las distintas partes�las distintas corrientes verbales y sem�nticas�, al entrelazarse o desenlazarse, reflejarse o anularse, producen moment�neas configuraciones. La poes�a busca, se contempla, se funde y se anula en las cristalizaciones del lenguaje�7 El fin del camino es la b�squeda del sentido. Pero el lenguaje po�tico no busca el fin, el sentido.
� Finalmente tenemos tambi�n la doble perspectiva del lenguaje. La perspectiva de la poes�a es simult�nea o convergente, en contraposici�n a la perspectiva lineal o divergente, centr�fuga, del lenguaje ordinario. �Dichas o escritas, las palabras avanzan y se inscriben una detr�s de otra en su espacio propio: la hoja de papel, el muro de aire. Van de aqu� para all�, trazan un camino: transcurren, son tiempo. Aunque no cesan de moverse de un punto a otro y as� dibujan una l�nea horizontal o vertical (seg�n la �ndole de la escritura), desde otra perspectiva, la simult�nea o convergente, que es la de la poes�a, las frases que componen el texto aparecen como grandes bloques inm�viles y transparentes: el texto no transcurre, el lenguaje cesa de fluir�8
�3) El poeta al disolver los nombres muestra el mundo tal cual es.
�4) La visi�n po�tica es sin embargo fugaz.
�5) La visi�n de la realidad que revela la poes�a es aterradora porque carece de medida. Pero al mismo tiempo es fascinante.
�6) Equivalencia ontol�gica entre la identidad que revela la poes�a y el mundo fenom�nico expresado por el lenguaje ordinario. �El cuerpo es siempre un m�s all� del cuerpo�9 Dice Octavio Paz: �La poes�a busca, se contempla, se funde y se anula en las cristalizaciones del lenguaje. Apariciones, metamorfosis, volatizaciones, precipitaciones de presencias. Esas configuraciones son tiempo cristalizado: aunque est�n en perpetuo movimiento, dan siempre la misma hora�la hora del cambio. Cada una de ellas contiene a las otras, cada una est� en las otras: el cambio es s�lo la repetida y siempre distinta met�fora de la identidad�10 Y m�s adelante: �Ilusi�n de la inmovilidad, espejismo del uno: la identidad est� vac�a; es una cristalizaci�n y en sus entra�as transparentes recomienza el movimiento de la analog�a�11
�� Hablando de cristalizaciones me gustar�a remarcar el modo significativo en que Octavio Paz escoge sus met�foras. En el mono gram�tico Octavio Paz contempla a menudo el lenguaje como una vegetaci�n en crecimiento. En este sentido, lo opuesto al lenguaje como vegetaci�n no es el desierto o el p�ramo est�ril, sino el cristal de cuarzo. Ciertamente el cristal es tan yermo como un terreno bald�o, la �nica diferencia es que el cristal es transl�cido, luminoso y contiene por lo tanto la semilla de todo desarrollo posterior: la clorofila est� todav�a ausente, pero no la luz.
�� De entre todos estos puntos que hemos destacado todos, menos uno, corresponden muy de cerca a las ideas sostenidas por Abhinavagupta y por la escuela Trika del Shivaismo de Cachemira. Echaremos un r�pido vistazo:
1) La gram�tica ontol�gica corresponde al tercer nivel de la palabra, el lenguaje que ve (pasyanti) o la voz de la intuici�n que internamente revela el significado de las palabras y externamente el de los objetos denotados.12 Aunque utilizo la palabra lenguaje nos encontramos evidentemente m�s all� del �mbito ling��stico. En este lenguaje natural, tal como fue descrito por A. Avalon en su libro The Garland of letters, las palabras son las cosas y las cosas son las palabras, ya que la palabra es el sonido sutil que emiten las distintas energ�as del objeto en el momento de su formaci�n. No es un lenguaje onomatop�yico, pues la onomatopeya es el sonido externo que produce un objeto en contacto con otro objeto. El nombre natural en cambio reproduce la estructura interna de lo nombrado. Pronunciar el nombre equivale a convocar las energ�as que entran en la formaci�n de dicho objeto y por lo tanto a manifestarlo. Para la tradici�n india el lenguaje natural se desarrolla en la esfera causal del universo, no est� compuesto por sonidos toscos como los del lenguaje articulado y no puede ser escuchado por la oreja humana ordinaria.
�� Es muy interesante analizar el recorrido asociativo que culmina en la formulaci�n de esta gram�tica ontol�gica por parte de Octavio Paz. El punto de partida es la realidad exterior, concretamente la percepci�n indiferenciada de la arboleda en el crep�sculo. Esta percepci�n indiferenciada (nirvikalpa-pratyaksa) ha sido convenientemente clasificada por los fil�sofos indios pertenecientes a la escuela del Ny�ya y representa la primera etapa de la percepci�n en el sentido ordinario del t�rmino. Cuando los sentidos entran en contacto con el objeto aprehenden en primer lugar su categor�a como sustancia, es decir su �existencialidad pura y libre de atributos�. No s�lo no se perciben sus cualidades como objeto individual perteneciente a una especie, sino que tampoco se percibe el universal que determina su especie. Es decir el c�ntaro aparece simplemente como �algo que es� sin la noci�n gen�rica del c�ntaro. Dice Octavio Paz: �La arboleda se ha ennegrecido y se ha vuelto un gigantesco amontonamiento de sacos de carb�n abandonados no se sabe por qui�n ni por qu� en mitad del campo. Una realidad bruta que no dice nada excepto que es (pero �que �s?) y que a nada se parece...� A continuaci�n Octavio Paz se da cuenta de que la comparaci�n de una percepci�n indiferenciada es simplemente una contradicci�n debido a su carencia de cualidades, e inmediatamente rectifica poniendo como excusa para su met�fora la relaci�n entre la improbabilidad de los sacos de carb�n y la ininteligibilidad de la arboleda, su ininteligibilidad le viene de su exceso de realidad, es decir del hecho de que en este tipo de percepci�n se perciba s�lo el ser del objeto, pero no los atributos entendidos como imposiciones limitativas sobre esa existencia o realidad bruta. Esta realidad excesiva la hace irreducible a otras realidades, lo que le lleva a afirmar la particularidad irreconciliable del objeto. Cuando esta particularidad irreconciliable se traslada del eje espacial al temporal el resultado es que el objeto cambia a cada instante, ya que esta particularidad se aplica a cada uno de los momentos sucesivos. Esto hace que Octavio Paz caiga circunstancialmente en la tentaci�n budista del �todo es moment�neo�. Pero Octavio Paz no se satisface con esta postura y recurre a las impresiones de la percepci�n ordinaria para rebatirla. Octavio Paz considera que el objeto no puede ser s�lo moment�neo, pues en instantes sucesivos la arboleda conserva siempre su �arboleidad�. Esto le enfrenta con un dilema: la arboleda posee una realidad propia y al mismo tiempo queda englobada dentro del universal �arboleda�. Su existencia �nica le da derecho a un nombre propio, pero el pertenecer a una especie le arrebata ese mismo derecho. La primera opci�n corresponde al para�so o al mundo plat�nico de las ideas el segundo caso al mundo terrenal o a los universales encarnados en sus objetos. As� aunque el punto de partida es plenamente plat�nico, el punto de llegada como veremos m�s adelante se acerca mucho al del Shivaismo de Cachemira que reclama para s� la realidad efectiva de esos objetos individuales.
�� La doble direcci�n del lenguaje es conocida en la India desde la �poca del �gveda. En el caso del Shivaismo de Cachemira y desde el punto de vista de la pr�ctica espiritual el lenguaje revertido capaz de deshacer el embrollo ling��stico se identifica con el mantra. Abhinavagupta es m�s preciso y atribuye estas propiedades al lenguaje po�tico. Aqu� se�alaremos tan s�lo que tanto el mantra como la poes�a son formas de lenguaje revertido porque en ambos casos los significantes no tienen una denotaci�n fija, es decir son plurisignificativos. En ambos casos su poder de connotaci�n se expande enormemente, lo que permite ir m�s all� de la literalidad de los fen�menos descritos y nadar contra la corriente.13
�� Para Abhinavagupta la inspiraci�n (pratibha) que permite al poeta el desenmascaramiento de las argucias del lenguaje est� directamente relacionada con Para Vac o la palabra suprema que no es sino la luminosa y vibrante conciencia del ser puro.14 El salmodiar primordial antes de la creaci�n. Ese rumor del verbo es la esencia de todas las cosas. Pero para Abhinavagupta la ligaz�n directa entre el poeta inspirado y la Palabra Suprema hace que el primero se convierta en una especie de demiurgo paralelo capaz de recrear mundos inusitados que fascinen a su audiencia. Est� fascinaci�n es al mismo tiempo liberadora, pues est� enraizada en la conciencia pura del ser. De hecho se trata de una noci�n muy antigua: en la edad de Oro el poeta, el bardo es siempre un visionario .
�� No he podido encontrar referencias expl�citas a la brevedad de la experiencia est�tica en Abhinavagupta, pero todo hace suponer que para Abhinavagupta esta fugacidad est� sobrentendida como una de las distinciones entre la experiencia est�tica y el trance m�stico. Para Octavio Paz la visi�n de la realidad sin medida fruto de esta experiencia est�tica ha de ser necesariamente moment�nea para que sea tolerable para el hombre. Creo que Abhinavagupta opinar�a que solo el yogui es capaz de soportar la visi�n prolongada de esa realidad sin medida y que para el hombre ordinario que no se ha liberado de sus pasiones la visi�n de la realidad ha de ser necesariamente moment�nea.
�� La equivalencia ontol�gica entre la realidad trascendental y el mundo fenom�nico es una de las coincidencias m�s interesantes entre ambos autores. Para el Shivaismo de Cachemira la no-dualidad es entendida como una coextensi�n de la diversidad y de la identidad. Ambas quedan igualmente comprendidas en el seno de lo absoluto. La ignorancia del esp�ritu no es sino la ignorancia de la verdadera naturaleza de la materia.15 Sin embargo, y nos encontramos aqu� ante una discrepancia fundamental, Octavio Paz muestra tambi�n una clara tendencia a identificar, tal como lo hacen algunas escuelas budistas, esta realidad trascendente con el vac�o.16
�� Finalmente para Octavio Paz �la realidad que revela la poes�a y que aparece detr�s del lenguaje�es literalmente insoportable y enloquecedora�,17 nada m�s alejado de los presupuestos de Abhinavagupta que concibe esa realidad como una masa gozosa y radiante de conciencia pura. De hecho, creo que �sta es la divergencia m�s notable entre los dos y Octavio Paz hace hincapi� en ella: �Y esa visi�n nos abate, nos enloquece; si las cosas son pero no tienen nombre: sobre la tierra no hay medida alguna�18 Y m�s adelante �la noche me salva. No podemos ver sin peligro de enloquecer�19 De hecho esta realidad insoportable y enloquecedora que revela la poes�a se equipara con ese recinto vac�o que simboliza el claro del bosque en el cuadro de Dadd: el lugar de la aparici�n que es, simult�neamente, el lugar de la desaparici�n, un templo de la nada erigido en honor de la inquietud obsesiva de una eterna espera: �Entre el nunca y el siempre anida la angustia con sus mil patas y su ojo �nico�20 Me parece a m� que esta diferencia entre los dos es sintom�ticamente cultural. Por un lado la tradici�n india corteja y adora a esa realidad innombrable. Por el otro lado la tradici�n occidental ha desconfiado siempre del absoluto inmensurable, compartiendo el temor a perder la medida de las cosas y por lo tanto el lugar en el mundo, la noci�n �tica y la eficacia de la acci�n. En este sentido Octavio Paz ejemplifica bien el dilema del hombre moderno: angustia ante esa realidad anterior al lenguaje, pero tambi�n una fascinaci�n que no siempre encuentra el modo de expresarse. �Y a medida que la noche se acumula en mi ventana, yo siento que no soy de aqu�, sino de all�, de ese mundo que acaba de borrarse y aguarda la resurrecci�n del alba. De all� vengo, de all� venimos todos y all� hemos de volver. Fascinaci�n por el otro lado, seducci�n por la vertiente no humana del universo: perder el nombre, perder la medida�21
�� En El mono gram�tico se combinan con mucho acierto y en una prosa po�tica notablemente fluida tanto las descripciones muy luminosas de la realidad exterior, como las reflexiones igualmente cristalinas que desmenuzan la actividad mental del propio autor. En este sentido el texto se encuentra en una ondulaci�n continua entre estas dos formas de componer. El paisaje externo proporciona el est�mulo para que la escritura se interne por el dominio mental del autor y al mismo tiempo el paisaje interno se transforma, la ideas se vuelven �rboles, las frases lianas, hasta que la conciencia emerge de nuevo a la objetividad del mundo exterior en el estado de vigilia. Este vaiv�n entre el adentro y el afuera es propio de la conciencia, pero Octavio Paz consigue algo m�s al convertir la oscilaci�n en un recurso estil�stico: este trasiego continuo de idas y venidas consigue borrar o por lo menos atenuar la frontera que separa ambos mundos. Se dir�a que el texto busca al igual que el sant�n de la p�gina 69 �la ecuanimidad, el punto en donde cesa la oposici�n entre la visi�n interior y la exteriorentre lo que vemos y lo que imaginamos�22 En El mono gram�tico Octavio Paz convierte la especulaci�n po�tica en poes�a y la descripci�n l�rica en filosof�a, aunando con gran acierto sus dos vertientes m�s conocidas: la de poeta y ensayista. Pienso que a Abhinavagupta le hubiese complacido enormente esta s�ntesis que encarna efectivamente una de sus grandes preocupaciones: la reconciliciaci�n entre la figura del poeta y la del fil�sofo.
NOTAS
1. Rajasekhara: El Nacimiento del hombre poes�a, Los libros de Benar�s, Benar�s, 1991, p�g. 60.
2. O.Paz: El mono gram�tico, Seix Barral, Barcelona, 1988, p�gs. 96-97.
3. Cf. O. Paz; op.cit., p�gs. 113-114.
4. Cf. O. Paz; op.cit., p�g. 96.
5. Cf. O. Paz; op.cit., p�g. 114.
6. Cf. O. Paz; op.cit., p�g. 114.
7. Cf. O. Paz; op.cit., p�g. 134.
8. Cf. O. Paz; op.cit., p�g. 133.
9. Cf. O. Paz; op.cit., p�g. 123.
10. Cf. O. Paz; op.cit., p�g. 134.
11. Cf. O. Paz; op.cit., p�g. 135.
12. Dyczkowski M.; The Doctrine of Vibration, Motilal Banarsidass,� Delhi, 1989. p�g. 196.
13. Cf. Dyczkowski; Op.cit. p�g. 200.
14. J.L. Masson & M.V. Patwardhan; Santarasa and Abhinavagupta's Philosophy of AEsthetics, Bandarkar Oriental Research Institute, Poona, 1985, p�g 13.
15. .Cf. Dyczkowski; Op.cit. p�g. 37-40.
16. Vide. M. Bhattacharya; "La noci�n del tiempo en Ladera Este" en� Estudios de hispanismo contempor�neo. Actas del primre seminario internacional sobre hispanismo en el siglo XX, Ed. Miguel Zugasti, Embajada de Espa�a, Nueva Delhi, 1990, p�gs. 19-24.
17. Cf. O. Paz; op.cit., p�g. 113.
18. Cf. O. Paz; op.cit., p�g. 97.
19. Cf. O. Paz; op.cit., p�g. 100.
20. Cf. O. Paz; op.cit., p�g. 106.
21. Cf. O. Paz; op.cit., p�g. 100.
22. Cf. O. Paz; op.cit., p�g. 69.